Introduzione: un
ambito impopolare. Abbiamo la
necessità di fare un bilancio, ma penso che sarebbero ben pochi quelli disposti
ad associare il compito di un bilancio giustamente ad una disciplina come la
teologia. Oggi, pur essendo la necessità e l’urgenza di fare un bilancio,
molto forte, è altrettanto forte il sentimento che la necessità di un bilancio
e semmai le prospettive per un futuro, debbano essere in qualche modo associate
ad altre discipline che godono inevitabilmente di maggiore successo. Penso
all’economia, alla politica, alla sociologia. Chi mai assocerebbe alla
teologia il compito di fare un bilancio del tempo passato e di offrire, con
tutto il senso della propria umiltà, delle prospettive per il futuro. Questo
sospetto diventa ancora più forte tutte le volte che si pensa ad una disciplina
che in qualche modo dà l’impressione di un sapere inglobante. Il nostro è il
tempo del frammento, della parzialità delle opinioni, della parzialità delle
prospettive. Quindi, pensare alla teologia, che in qualche modo ha invece
un’ambizione più inglobante, più assorbente, è assai difficile e
impopolare. Mi avvicino anch’io con molto timore e tremore, con il senso anche
dei miei limiti, per dire solo alcuni punti. Io dividerò la mia relazione in
due punti fondamentali: tenterò di fare un primo bilancio sulle responsabilità
della teologia, quelle che a me sembrano avere determinato la frammentarietà
del nostro mondo, avere favorito, in qualche modo, la frammentarietà del nostro
tempo, e mi pare che là la teologia abbia avuto una responsabilità precisa; e
poi nella seconda parte della relazione cercherò di tratteggiare, invece, delle
prospettive, per una teologia che voglia guardare avanti, indicando tre
elementi.
Le responsabilità
della teologia. Io penso che la
teologia abbia realmente avuto delle responsabilità non indifferenti nel senso
che ha favorito la frammentazione del sapere. Questo è avvenuto quando si è
accettato che Dio fosse collocato in una sfera estranea alla storia. Si è
pensato che Dio potesse essere semplicemente il punto tangente ad una
circonferenza, al nostro mondo. Io collocherei questo momento, questa svolta, ai
tempi di Kant, cioè quando mi pare che la teologia abbia in qualche modo
respinto la metafisica tradizionale ed abbia accettato la divisione del mondo,
in un modo che era, una parte il mondo terreno, e poi c’era l’aldilà.
Questa divisione avvenuta, a mio modo di vedere, ai tempi di Kant, ha accettato
l’impossibilità della sintesi. La sintesi fra l’aldilà e l’aldiqua è
diventato qualcosa di impraticabile sul piano della razionalità. Questa era, in
fondo, una divisione che doveva essere accettata, pagata, per potersi
fare accettare dentro all’universo della scienza. O la teologia perdeva il
diritto di cittadinanza all’interno del mondo scientifico, oppure accettava
questa divisione, che in fondo era una divisione filosofica, epistemologica,
ecc. e quindi riusciva a conservare, all’interno del mondo cosiddetto
scientifico, il proprio posto. In questo modo la teologia è diventata sempre più
astratta, sempre meno concreta, sempre meno reale. Quando ha tentato di essere
reale, concreta, non faceva altro che dire delle cose ovvie, cose che
appartenevano al pubblico dominio. Per cui ha accettato sostanzialmente due
piani di ragionamento: da un lato le scienze della natura, in cui si è cercato
di spiegare ciò che accadeva, dall’altro, invece, le scienze, le discipline
dell’interpretazione della storia, in cui si cercava, invece, di comprendere
la realtà. Quindi, da un lato, l’esistenza, con tutta la sua problematicità,
con tutti i suoi aspetti soggettivi, sfuggenti, e dall’altro, invece, la
ragione, le sue verità più generali, più asettiche o “oggettive”. I fatti
che si potevano osservare sono diventati una cosa, e la storia, invece, come il
luogo, l’ambito delle decisioni esistenziali dell’uomo, è diventata
tutt’altra cosa. Quindi, pur dicendo che Dio era una realtà estremamente
importante nella propria concezione del mondo, la teologia ha finito per
accettare di glorificare Dio, di servire Dio, attraverso lo strumento della
ragione. Potremmo però anche aggiungere, per il corso della teologia moderna,
altri strumenti come la coscienza, l’intuizione, l’esperienza, la prassi,
ecc. Assume, comunque, la razionalità, la ragione, come elemento semplificatore
di questa dimensione, per cui la ragione è stata collegata, in maniera più o
meno corretta, con la teologia. Essa è diventata il “mezzadro” della
teologia. Dio è una cosa, e Dio si farebbe conoscere attraverso il
“mezzadro” della ragione. Dio è il proprietario, la ragione il
“mezzadro” che funziona per l’uomo. Qui c’è il grande interrogativo,
che io pongo: può la ragione funzionare come una realtà a sé stante? Può
essere considerata la ragione l’elemento veramente autosufficiente che
prescinde in qualche modo dalle altre dimensioni, che sono le dimensioni
dell’uomo che pensa, dell’uomo che ragiona? Questa divisione tra l’aldilà
e l’aldiqua, tra azione e riflessione, tra oggettività e soggettività, tra
agire e pensare, tra concreto ed astratto, tra natura e storia, e potrei
continuare, mi sembra che abbia consentito alla teologia di rimanere
nell’ambito delle scienze, mi è sembrato che la teologia, in qualche modo,
riuscisse a trovare uno spazio di credibilità, all’interno del mondo,
diciamo, delle scienze. C’è stata, finalmente, una specie di
“chiarificazione”: si capiva di che cosa si occupava la teologia. Questa però
che, a mio modo di vedere, sembra una chiarificazione iniziale del ruolo della
teologia, si è tradotta inevitabilmente, in una mutilazione del lavoro
teologico. Si è diviso, per chiarire, e si è perso di vista un elemento del
mondo, una parte della realtà, e quindi si è realizzata una polarità sempre
più forte, sempre più grande, per cui da un lato c’era l’assunzione
dell’autonomia, dall’altro l’accettazione del credo. Nell’ambito
teologico, si è vissuto, si è percorso questa strada, come, due elementi, due
frammenti della realtà che sono in qualche modo difficili da conciliare l’uno
con l’altro. Si dice “io credo”, si confessa il Credo anche storico della
Chiesa, ma poi si assume l’autonomia, e cioè l’uomo che si pone come legge
a sé stesso, come altro elemento del sapere teologico. L’insufficienza di
questa impostazione è diventata, a mio modo di vedere, sempre più evidente,
con l’indebolimento, causato da tante ragioni, ma la principale, potremmo dire
è stata il crollo dei miti dell’Illuminismo. Il momento in cui ci si rende
conto che, in sostanza, questa divisione non può essere mantenuta
all’infinito, e quindi si tenta di comporre questi due termini. Si è così
mantenuta una distinzione, ma si è cercato di collegare in maniera dialettica
ciò che si esclude: Dio e l’uomo, l’eternità e il tempo, la rivelazione e
la storia. Quindi si è esaltato il paradosso, la tensione fra questi elementi,
sostenendo che l’unica possibilità di sintesi era una sintesi “dialogica”
anche “dialettica”. Per cui non si è riusciti, pur con la buona volontà, a
superare questa divisione fra un approccio descrittivo della realtà,
all’impegno oppure, visto che siamo testimoni di Gesù Cristo, “l’ascolto
confessante” della fede. Questa composizione anche in termini teoretici mi
pare non si sia colmata, non si sia risolta, per cui si è finito, secondo me,
si è assistito, in qualche modo, al riemergere della soggettività, perché in
questo processo, che colloca da un lato “l’ascolto credente”, confessante,
l’ascolto del credente e, dall’altro lato, il semplice approccio descrittivo
della realtà, non si è riusciti a trovare un punto di sintesi. Per cui anche
queste proposte, che apparentemente sembrano più “mobili”, rispetto
all’impianto kantiano, all’impianto teologico proveniente dal mondo
kantiano, anche queste proposte apparentemente “mobili”, che hanno coltivato
questa elasticità, questa “fluidità” del pensiero, che hanno tentato, in
qualche modo di spingersi, di proiettare la fede verso dei traguardi più
avanzati, mi sembra che sia rimasta ancorata alle rigidezze delle dualità
iniziali. Si è tentato, in qualche modo di superarle, ma non ci si è liberati
di quelle che erano delle premesse, a mio modo di vedere, inaccettabili. Io dico
“la separazione iniziale” e la “mutilazione”, che io deduco da questa
separazione iniziale, non sono però solo un fenomeno di mutilazione del sapere,
ma portano spesso con sé anche dei fenomeni di esaltazione. Perché in questa
impresa, che apparentemente si presenta come modesta, ragionevolmente umana, è
difficile evitare l’ingigantimento di queste analisi settoriali. Ogni
disciplina, col tempo, mi pare tenda a collocarsi come qualche cosa di più
ampio, a delinearsi come qualche cosa che io tenderei a vedere come un
“ingigantimento” delle competenze, una specie di “universalizzazione”
delle proprie analisi. Mi sembra che, mentre da un lato, si è rifiutato o si è
guardato con una certa diffidenza, l’idea dell’elemento universale,
inglobante, ecc. dall’altro, si è finito per ingigantire il particolare.
Quasi che questa nostalgia dell’assoluto, questa nostalgia dell’universale,
dovesse essere in qualche modo ricuperato dentro il particolare, perché noi,
questa evidentemente è la mia lettura, noi siamo “uomini
dell’universale”, malgrado tutto. La divisione, per cui, la mutilazione,
ecc. porta con sé questo elemento di ingigantimento del particolare. L’uomo
deve, anche quando, modestamente si sofferma solo su un elemento della realtà
sensibile, deve poi in fin dei conti, ragionare in termini universali. Un
esempio potrebbe essere alcuni scienziati che hanno compiuto delle scoperte
importanti ed hanno contribuito, nell’ambito del sapere scientifico, a fare
delle scoperte di cui la nostra società ha sicuramente beneficiato. Quante
volte si va dallo scienziato che ha scoperto quel particolare elemento
nell’ambito della scienza, e gli si chiedono delle prospettive per un sapere
molto più inglobante. Si va a chiedere a chi ha sviluppato le proprie
competenze e che si è accreditato in termini accademici nell’ambito di una
particolare elemento, analisi, della realtà del nostro mondo, gli si va a
chiedere qualche cosa che riguarda, invece, l’universale. Mi sembra che ci sia
li questo “bisogno nascosto”, soffocato, occultato, ma pure presente nella
vita dell’uomo, che è la “nostalgia dell’assoluto”. Questo è il dramma
della nostra società. Entriamo in possesso di una energia, di un potere
talmente elevato, senza avere le capacità di gestire questo potere, senza avere
il sapere che sa gestire il potere, senza avere la saggezza che può, in qualche
modo, aiutare a ragionare in termini più globali. Per cui il sapere rimane
privo, anche quando è vero, di quell’unità che imprime sulla coscienza il
senso di una vocazione unica, e realmente profonda, suprema, che cioè quella di
glorificare Dio. Questo è l’unico compito della teologia. Allora, la teologia
ha sicuramente delle responsabilità, davanti al nostro mondo, davanti al nuovo
millennio, perché ha accettato, gran parte della teologia, questa divisione del
mondo, ha legittimato questa mutilazione ed oggi assistiamo a questo
ingigantimento, a questa universalizzazione, che io chiamo molto spesso
“deliri di onnipotenza” legati al particolare.
Prospettive della
teologia. Quali sono le
prospettive che, secondo me, vi sono per una teologia del domani? Io indico tre
semplici strade.
1) La necessità di
riqualificare l’impegno. Se per teologia si intende non quello che ho
detto prima, legato ai condizionamenti del periodo kantiano, veramente
l’espressione di ciò che la fede crede, di ciò che la fede spera, di ciò
che la fede ama, se per teologia si intende proprio questo, allora la teologia
non si può accontentare di essere semplicemente un modo di pensare. La teologia
deve pensarsi come un modo di agire. Non è solo il luogo in cui si pensa, ma il
luogo in cui si fa. La teologia non appartiene ad un mondo separato
dall’esperienza quotidiana. La teologia pensata in questi termini, se è
veramente la teo – logia, legata a questa concezione di Dio, allora non può
accontentarsi di essere semplicemente una riflessione, ma è un qualcosa che
prende invece su di sé la responsabilità dell’azione, in un mondo che sente
drammaticamente il bisogno di una autentica, reale unità per la vita. Solo una
vera teologia può suggerire delle piste per una vera compattezza, per un vero
“compattamento” dell’uomo. Qui si misura tutto il senso della teologia. La
teologia evangelica deve avere il coraggio oggi di pensarsi come “etica della
piazza pubblica”, deve osare essere presente sulla piazza pubblica. Purtroppo
molto spesso non accade così, non è accaduto così. La teologia evangelica
deve avere il coraggio di essere presente sulla piazza pubblica, proprio se si
pensa non solo come pensare, ma come agire dell’uomo. Quindi non semplicemente
“essere” sulla piazza pubblica come un qualche cosa che serve alla
“coreografia moderna”, serve semplicemente a mettere a tacere le coscienze
moderne, ma come qualche cosa che vi partecipa a pieno titolo. La teologia,
quindi, non può essere sulla piazza pubblica se non impegnandosi al di là dei
frammenti, senza accontentarsi dei frammenti, e fare propria una visione del
mondo che oggi offra una visione alternativa. La teologia, se è la teologia di
Dio, e non complice della mutilazione, della divisione del sapere, se pensa come
azione sulla piazza pubblica, è l’etica, è la presenza dell’azione
collegata alla rivelazione biblica. Il futuro della teologia passa attraverso
questo impegno a 360 gradi. O la teologia si pensa come impegno culturale a 360
gradi, oppure perde questa dimensione che io chiamo “la riqualificazione
dell’impegno” sulla piazza pubblica, sul piano pubblico.
2) Ri-orientare la
spiritualità. Oggi per “spiritualità” si intende tutta una serie di
significati, di esperienze personali, ecc. che sfuggono ad ogni tipo di
controllo. Per cui anche una generica emozione sembra talvolta rientrare oggi
nelle forme di spiritualità. Io dico molto semplicemente che bisogna
“riteologare il paesaggio della spiritualità”. O la spiritualità ha delle
coordinate, dei criteri, degli elementi entro i quali la spiritualità non è
semplicemente l’esperienza in individuale, il sussulto emotivo della persona,
ma ha delle coordinate di tipo più oggettivo, ha dei riscontri di qualche tipo,
oppure si sta parlando di qualche cosa che io avrei grande difficoltà a
collegare a coloro che comunque sono considerati dei grandi maestri di
spiritualità. Penso che Abrahamo, Mosè, Isaia, Paolo, sono pensati come dei
grandi maestri di spiritualità, ma se si prescinde da delle categorie, da dei
filtri con cui si verifica l’autenticità della spiritualità, diventa molto
difficile assimilare l’esperienze cosiddette di spiritualità a maestri di
spiritualità come possono essere quelli che ho citato. O la spiritualità trova
dei criteri valutativi, degli strumenti di valutazione, oppure è molto
difficile pensare ad una vera spiritualità. E’ entro queste coordinate che il
popolo di Dio ha sempre vissuto la propria spiritualità. Potremmo aprire una
grande parentesi storica per dire che la spiritualità è ciò che è “qualche
cosa che è impregnata nella conoscenza stabile e certa della volontà di Dio,
fondata sulla promessa gratuita data in Gesu Cristo, rivelata al nostro
intendimento e suggellata nel nostro cuore dallo Spirito Santo”. In questa
definizione c’è tutto il materiale per una relazione. Era questo che
permetteva ai Puritani di parlare di “teologia pratica”. Questo era quello
che consentiva di unire la riflessione con la dimensione della spiritualità.
Molte volte, ora, la riflessione, l’interesse per la spiritualità che si
registra oggi, mi sembra quasi un tentativo di esorcizzare quello che è
l’impasse della riflessione teoretica. Siccome non si riesce più ad avanzare
sul piano teoretico, ci si mette a riflettere sul piano semplicemente della
spiritualità, quasi che in questo modo si potesse superare l’angoscia. La
teologia evangelica non può
nutrirsi di una simile angoscia. La teologia evangelica non ha bisogno di sforzarsi nel conciliare, nel collegare, nel
fondere la riflessione e la spiritualità, la riflessione e l’esperienza.
Quando c’è bisogno di fare questo lavoro, di raccordo, vuol dire che è
teologicamente debole, che è evangelicamente spuria la teologia che si fa. O la
teologia è impregnata di vera spiritualità, oppure non è vera teologia.
3) Rifondare la
trascendenza. Non solo si tratta di riqualificare l’impegno, di
riorientare la spiritualità, ma di rifondare la trascendenza. La questione
della rifondazione è una questione molto complessa. Su di essa si scontrano
posizioni contrastanti molto forti. C’è chi nega la possibilità di una
qualunque fondazione. Dall’altro c’è chi è incapace di collegare la
fondazione con il processo, invece, storico, che sottende la fondazione stessa,
che deve sottendere la fondazione stessa del pensiero. Ora dico, sia la violenza
di coloro che respingono qualunque fondamento, sia la violenza
dell’anti-fondazionalismo, il rifiuto delle fondazioni, sia la violenza che io
chiamo del neo-fondamentalismo, sono delle alternative, a mio modo di vedere,
rovinose per la teologia. Una visione che rifiuti il fondamento non offre
spunti, è un trampolino nel vuoto, è un qualche cosa che non ha prospettive
per il futuro. E una visione che riduce tutto in maniera piatta, in maniera
rigida, sganciandosi in qualche modo da questo processo storico, è in qualche
modo un procedimento, una visione, che è pessimistica, che è incapace di
creare nei confronti del futuro. Io credo, invece, che la trascendenza, in
termini cristiani, in termini biblici, quella che può essere fondata in maniera
giusta sulla Parola di Dio, è quella che esprime l’obbedienza della persona
ad una fede che è creduta e vissuta, sulla base del fondamento che è la Parola
di Dio. E’ su questo fondamento che si superano queste dualità di cui
parlavo, quelle dualità laceranti che portano ad una divisione, se si vuole
mantenere la prospettiva della Scrittura, che non è una visione dualistica, ma
è una prospettiva storica. Allora è possibile andare al di là di questa
divisione di cui parlavo all’inizio. C’è bisogno di questo sacro, ma non il
sacro di cui si parla oggi. Il sacro vero, il sacro che si radica nella Parola
di Dio. Io credo che Colui che ha scelto di rivelarsi, è anche Colui che
garantisce, in questo processo del conoscere attraverso la Sua Parola, quando è
una Parola illuminata dallo Spirito Santo. E’ questa la Parola che turba, ma
anche acquieta, che solleva gli interrogativi, ma anche risponde loro, che
inquieta, in qualche modo, ma anche sazia. E’ la Parola che contiene al
proprio interno tutti gli strumenti, gli elementi per superare le dualità. Il
nostro mondo ha bisogno di avere lo sguardo alto, molto alto, altrimenti non vi
sono che bassezze. Quando si guarda “alto” non lo si può fare se non
attraverso la Rivelazione di Dio, che è la rivelazione di Dio nella storia.
Conclusione
Concludo con qualche
considerazione. Volge al termine un tempo che è post- in tutto. Si dice
post-moderno, si potrebbe dire post-coloniale, post-ideologico, post-cristiano,
post-denominazionale. Se c’è un futuro per il nostro mondo, dico, non potrà
essere un futuro “post-teologico”, un futuro in cui la teologia perderebbe
il suo diritto di cittadinanza nella città dell’uomo. La teologia, si, ha
avuto una grave responsabilità, perché non ha sempre tenuto alta questa Parola
della Vita. La teologia ha una grande responsabilità nel ridelineare, nel
riaffermare che Dio è, che Dio esiste, che Dio ha un Suo ruolo, all’interno
del nostro mondo, anche nel nostro mondo moderno. Non come la teologia
medioevale, la teologia del passato, la “regina scientiarum”, non questo
tipo di teologia, ma questa istanza critica permanente, questo interrogativo
permanente sull’esistenza dell’uomo nella sua totalità, che riguarda
l’etica, che riguarda la sua spiritualità, che riguarda il senso del sacro
dell’uomo. Qui si tratta proprio di fare quello che da Kant in poi gran parte
della teologia ha perduto di vista: si tratta di rompere con le dualità del
paganesimo, per confessare l’unità del disegno biblico, che non è un disegno
di carattere dualistico, ma che è un disegno di carattere storico, quindi
riqualificare l’impegno, riorientare la spiritualità, rifondare la
trascendenza. Quasi tre vertici di un triangolo, un modo per unire ciò che
troppo facilmente è stato diviso. L’adesione alla verità sarà segnata da
un’autentica spiritualità, si tradurrà in una vera praticità, e farà
fiorire le energie, quelle vere, quelle sane, di cui si parlava, per fiorire e
per celebrare il vero Dio. E’ l’appello ad un’unità, ad una vera unità. Non è detto forse, in
Matteo 11, “Ora dai giorni di Giovanni Battista, fino ad oggi, il regno dei
cieli è preso a forza, e i violenti se ne impadroniscono”? Io credo che i
“violenti” sono coloro che hanno capito la drammaticità dei tempi in cui
viviamo, tempi di frammentazione, di mutilazione, di ingigantimento delle
scienze. “Dai giorni di Giovanni Battista” c’è stata una svolta. E qui
dice che non semplicemente si tratta di persone che hanno coscienza dei tempi,
ma hanno coscienza “del regno”. Il regno evoca la totalità
dell’esistenza. Il regno evoca tutta la realtà nella quale il credente, il
teologo deve essere impegnato, e vi deve essere impegnato con questa sacra
determinazione, i “violenti* è una parola insolita soprattutto nell’attuale
contesto di “tolleranza”, è una parola forte quella che usa il Signore Gesù.
I violenti, però, sono coloro che possono ancora stare nell’Areopago, che
possono starvi con questa serenità, con quella certezza, affinché sia
riaffermato oggi ciò che è stato affermato ieri, affinché il domani sia
pieno, realmente, della gloria di Dio.
(fine)