(Enzo
Pace, università di Padova, sociologia delle religioni)
Quello che cercherò di dirvi è un tentativo di aprire una piccola mappa. Se tracciamo un meridiano ed un parallelo, incrociamo due fenomeni che sono vistosamente presenti nel panorama religioso mondiale. Queste coordinate le traccio assieme, perché, probabilmente hanno qualcosa in comune.
1. Risveglio. La prima coordinata è molto semplice: c’è un fenomeno vistoso, in tutte le religioni, fuori e dentro le grandi religioni mondiali, fuori e dentro le grandi chiese: un indubbio risveglio. Uso questo termine non nel senso storico e tecnico che ha avuto storia del Protestantesimo, ma in senso molto sociologico. Il risveglio è l’indicatore di un moltiplicarsi di luoghi dove le persone vanno per trovare l’esperienza del sacro, del moltiplicarsi di nuove formazioni religiose, i cosiddetti “movimenti”, le “nuove chiese”, i “nuovi profeti” ecc. Questa coordinata, in termini cronologici, può essere tracciata non certo nel breve spazio degli ultimi anni. Questo fenomeno di risveglio comincia sostanzialmente, se si può fissarne una data, almeno agli inizi degli anni ’70, del secolo scorso, ormai.
2. La religione torna nella sfera pubblica. La seconda coordinata che va tenuta presente per capire questo fenomeno, è quella che potremmo chiamare la ripresa della presenza attiva della religione nella sfera pubblica, nella piazza pubblica, nell’Aeropago. Questa presenza attiva almeno ha conosciuto almeno due forme e si è poi trasformata in una capacità, in una volontà di governare le società umane.
Il secolo che ci siamo lasciati alle spalle ha conosciuto almeno una grossa rivoluzione di tipo politico – religioso, quella iraniana. La rivoluzione iraniana, 1979, è questo tentativo di far transitare la religione da attore sociale ad attore politico, di entrare in politica. Non si può certi dimenticare che nello stesso periodo questo papa faceva, a fine 1979, le sue prime peregrinatio in Polonia e, se vi ricordate, in Polonia, attorno a lui si radunavano queste masse oceaniche che poi hanno lentamente destabilizzato l’equilibrio politico di quel paese.
Non è solo questo che è importante sottolineare quando parlo di ripresa delle religioni nella sfera pubblica, ma anche il fatto che comunque, alle grandi religioni, si guarda con interesse anche da parte di quelli che noi abitualmente consideriamo le forme laiche della società civile, dell’organizzazione della società civile, dello stato. I circuiti culturali non religiosi chiedono ora agli attori religiosi, alle chiese, ai leader religiosi, di intervenire su questioni che riguardano sempre di più l’etica, la giustizia sociale, la pace, la salvaguardia del creato, ecc.
Questa presenza delle religioni nella sfera pubblica ha probabilmente un significato ambivalente. Da un lato è probabile che, su alcune questioni cruciali, i governanti, quelli che producono opinione pubblica, quelli che in qualche modo cercano di dettare comportamenti, stili di vita, modelli di consumo, si sentono in difficoltà, non hanno grandi soluzioni in testa, e dall’altro, su queste questioni cruciali, le religioni, sia nell’aspetto di leadership, sia nell’aspetto di auto-riflessione, e quindi nella teologia, si trovano spesso ad inseguire problemi che abitualmente erano oggetto della riflessione religiosa e teologica, e che invece tendono ad essere oggetto della riflessione scientifica. Prima si diceva: Qual è la scienza che sembra godere di grande forza, in questa fase storica del terzo millennio? Non c’è dubbio che tutte le scienze che si attrezzano tecnologicamente per creare la vita e per manipolarla, indubbiamente sono queste le “scienze forti”, i paradogmi forti che riescono ad entrare tecnologicamente nel vivo della questione della vita e della morte. Le religioni, per cui, tendono a “inseguire” questa “lepre” che viaggia ad una velocità notevole… E’ indubbio, però, che le questioni della vita e della morte, attraverso la tecnologia genetica, sono diventare questioni che sono chiamate ad essere oggetto di riflessione nella sfera pubblica e le religioni, a questo riguardo, dicono qualcosa. Anzi, alle religioni si chiede di dire qualcosa.
Queste due coordinate, messe assieme, mi fanno dire, di conseguenza, due cose.
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Il risveglio di tipo religioso è palese in tutte le grandi religioni e in tutte le chiese e, soprattutto, in quello che è ai margini attorno alle chiese e denominazioni storiche. Come si esprime questo risveglio? Quali ne sono i caratteri fondamentali? I caratteri fondamentali, e qui vado molto per sintesi, di questa spiritualità che emerge in varie parti del mondo, sono tre:
(a) Il diritto personale a scegliere. C’è uno spostamento nella ricerca di senso da l’adesione ad una religione di nascita verso la rivendicazione del diritto di una persona di scegliere il suo proprio credo. In altre parole, ciò che è insofferenza nella cultura moderna è l’accettazione dei meccanismi che tradizionalmente hanno regolato la trasmissione religiosa. L’individuo moderno fa molta fatica ad aderire ad una religione così come gli viene trasmessa dalle istituzioni, dai suoi genitori, dall’ambiente in cui cresce e vive, e rivendica per sé, sempre di più, il diritto di scegliere di credere. E quindi non solo se aderire o meno, ma anche come e fino a che punto aderire ad un certo tipo di credo religioso. Questa, in una parola, è l’eredità della cultura moderna, cioè il modo moderno di credere. La secolarizzazione non è perdita secca del sacro, o eclisse definitiva del religioso, ma è la maturazione di questa tendenza che porta gli individui un po’ a “far da sé”, a “mettersi in proprio”... E’ la rivendicazione dell’autonomia del credere.
Questa caratteristica è molto importante per capire, secondo me, che cosa succede fuori e dentro le grandi religioni storiche, senza prendere abbagli, cioè scambiare, per esempio, un certo tipo di risveglio religioso caratterizzato dalla spiritualità carismatica, o neo – pentecostale, come un tipo di “reazione” alla modernità. Secondo me è invece un leggere, in parte, dentro questo tipo di spiritualità, una legge di continuità con la modernità. Anche quel tipo di religiosità, vale a dire, carismatica e pentecostale “paga il suo prezzo” ancora alla modernità, perché in qualche modo esalta, interpretando in un certo modo la teologia dello Spirito Santo, l’autonomia del credere. Per cui è l’individuo in quanto tale che va alla ricerca del modo di poter fare esperienza diretta e personale o del sacro, in alcune forme nuove di cosiddette chiese carismatiche, presenti, ad esempio, in Africa o in America latina, oppure l’incontro con “i doni dello Spirito”, però, in termini personali, in termini individuali.
Questo spiega perché un fenomeno interessante a cui assistiamo, è la mobilità religiosa, la facilità, molto più elevata che in passato, da parte di una persona, di passare da un ambito religioso all’altro, di “varcare le frontiere” di diversi contesti religiosi. Sia perché, ripeto, questo deriva da questo “frutto maturo” della modernità, del credere in autonomia, ma anche perché nel mercato religioso, nel grande mercato religioso (uso una formula di Peter Berger, sociologo di matrice protestante), ci sono oggi persone che fanno “marketing religioso”, cioè che hanno capito due cose: (1) che l’individuo moderno ha sete di spiritualità, ma che (2) questa spiritualità deve essere immediatamente vissuta da chi la cerca in termini di benefici immediati, una spiritualità “economicisticamente utile”.
Il problema, in questo caso, è capire fenomeni macroscopici tipo la fortuna, in alcuni paesi latino – americani, della “Chiesa universale del Regno di Dio” che apparentemente ha matrici protestanti (ma io ho molti dubbi che sia qualcosa di coerente con quelle, forse nella biografia delle persone che poi si sono trasformate da pastori ad abili imprenditori religiosi), per capire come mai questo tipo di proposta religiosa che si sostanzia in una spiritualità carismatica, abbia così successo, se non appunto riuscendo a mettere assieme queste due polarità che vi dicevo, cioè da un lato l’autonomia dell’individuo, dall’altro l’elevata dimensione sincretistica del prodotto religioso che viene offerto.
L’essere mobili, in termini religiosi, nella fenomenologia, vuol dire sostanzialmente che mi va bene, faccio un esempio banale, riuscire a mettere assieme una forma di meditazione che proviene dalle grandi religioni orientali, con la lettura dei “fioretti di S. Francesco”, con la rivisitazione di qualche tecnica di meditazione sufi, cioè, mi va bene passare da un campo religioso all’altro prendendo da ciascuno di questi campi, che io vado a visitare, alcuni elementi e ricomporre a partire dalle mie esigenze, questo universo che è indubbiamente di tipo sincretistico, in modo moderno, e trovare (questo è il punto straordinario del risveglio) chi sulla piazza mi offre questo che sto cercando, un prodotto sincretistico.
In questo incontro domanda – offerta di tipo religioso, come comprendete, c’è molto di moderno. Non c’è una forma di reazione, di rifugio, di fuga, dalla modernità, anzi, si è in piena modernità perché, come comprendete, in questo caso, l’elemento importante è che in questa spiritualità che fa perno sulla autonomia del credere, sullo scegliere di credere e come credere, non ci sono frontiere simboliche dei sistemi di credenza che tengano. Per cui i sistemi di credenza sono come degli otri vecchi che tendono un po’ a perdere il “vino buono”. E questo “vino buono” viene “bevuto” da altri e “riformulato”, annacquato, con altri “vini” che vengono da altre “botti”.
(b) Il bisogno di trovare radici, Il secondo elemento della spiritualità emergente è, in sostanza, quello che possiamo chiamare “il bisogno di ritrovare delle radici” alla propria identità individuale e sociale attraverso il recupero dei simboli religiosi. Anche questo, ora, potrebbe sembrare una forma di “fuoriuscita” dalla modernità, ma, secondo me, invece, anche questo rappresenta un elemento di crisi, a volte anche di critica della modernità, senza però rigettarne, in qualche modo, lo spirito profondo. C’è in molte grandi religioni mondiali, compreso l’hinduismo, e in parte anche il buddismo, una corrente, una tendenza, che si esprime in movimenti, in gruppi, comunità ecc. che aggregano persone, le quali pensano che si debba trovare un fondamento di verità ai legami sociali, e alla legittimità del potere politico. Perché? Perché in una società atomizzata in cui i vincoli di comunità, compresi quelli di clan, legati al sistema di parentela, si vanno dissolvendo, si pensa che sia necessario ridefinire quale sia il fondamento dei legami sociali. Si fa allora appello alla “religione”, si fa appello ad un fondamento di tipo religioso. I neo-fondamentalismi hanno in comune (benché diversissimi fra di loro) che muovono tutti dalla constatazione che la modernità è stato un solvente potentissimo dei legami di fratellanza sociale, e che quindi sia necessario stabilire un principio di legittimità dello stato, della convivenza politica, a partire dai legami sociali, e questo viene fatto appellandosi appunto ad un testo sacro, a un fondamento assoluto, però “pagando il prezzo” di interpretare questo fondamento sacro come l’assoluto criterio per gestire le sfere autonome della vita terrena, cioè cercando di “ingabbiare” la complessità delle sfere autonome della vita terrena, dentro le categorie di tipo religioso.
In questo caso, però, indubbiamente, in tutti questi
movimenti, in tutte queste comunità, la spiritualità che si esprime è una
spiritualità che tende al riconoscimento, potremmo dire, della superiorità
dell’etica della fratellanza sulle altre etiche, correnti nel mondo. L’etica
della fratellanza, ora, che appunto poi alimenta uno stile di vita, dei
comportamenti, delle regole, delle condotte, è, da questo punto di vista,
potenzialmente conflittuale con un mondo che funziona per ambiti differenziati,
per grandi sfere, ciascuna delle quali si regola in base al principio proprio.
Non è certo la politica il regno della fratellanza, non è certo l’economia
il regno della fratellanza, ma diciamo anche che tutti i rapporti sociali che
s’affacciano, non sono certo regolati dall’etica della fratellanza. Ora, in
questo caso, dentro questi movimenti, a forza di studiare, mi sono convinto che,
in qualche modo, c’è questa attenzione, spesso contraddittoria, di mettere al
primo posto l’etica della fratellanza, di definire le sfere della vita. Questo
è probabilmente una scommessa persa, perché la società moderna appare
regolata secondo un ritmo diverso, quello della differenziazione, ma
indubbiamente questo è un elemento della nuova spiritualità.
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Ultimo aspetto di questo risveglio è quello che è stato presente in moltissima parte delle teologie del secolo scorso, che ci siamo appena lasciati alle spalle, e che indubbiamente è andato declinando, e che potrei chiamare “la spiritualità del cambiamento”, che è, detto in termini più tecnici, una spiritualità di tipo ascetico, che lentamente fa crescere nella coscienza di chi pratica questo tipo di spiritualità, l’indignazione nei confronti delle ingiustizie nel mondo.
Questo tipo di spiritualità è oggi meno visibile nelle grandi religioni, e fuori di esse, perché tende ad occupare nella scena pubblica un grande spazio il primo tipo di spiritualità, quello che io ho chiamato “di tipo carismatico”, in cui cioè si va all’incontro di un individuo che ha bisogno di fare un’esperienza diretta del sacro, del divino, e di constatarne subito i benefici immediati. Qui invece è invece un tipo di spiritualità che ha marcato la storia di movimenti religiosi ed anche politico – sociali, in parte nell’Africa, nell’America latina, in parte in Europa, sia nel mondo protestante che nel mondo cattolico, sia dentro il protestantesimo classico che nelle nuove forze che assume in alcuni continenti come l’Africa, in particolare, dove appunto quello che si chiamava la “teologia della liberazione”, non quella solo dell’America latina, in questa concezione di fare crescere “l’indignazione”, di una “spiritualità indignata” nei confronti delle ingiustizie del mondo, e quindi una spiritualità dell’impegno per il cambiamento, che ha poi prodotto questi grandi eventi degli incontri ecumenici come “Giustizia, pace e salvaguardia del creato” ecc.
Questi caratteri hanno degli elementi che si prolungano nel nuovo millennio. La mia impressione è che noi andiamo verso una prospettiva nella quale gli elementi di risveglio che ho raccontato tenderanno a accentuare, almeno quattro aspetti. La spiritualità del nuovo millennio potrebbe essere così descritta con quattro termini:
(1) Itinerante. su questo bisognerebbe riflettere di più, cioè molto mobile. E’ inutile che la Chiesa cattolica si esalti guardando la quantità di persone che si raccolgono attorno a questo papa, perché poi, in realtà, il tasso di adesione completo di queste persone alla sua dottrina è molto basso, e quindi le frontiere di queste persone fra un tipo di credenza e l’altro, sono facilmente varcabili.
(2) Emotiva. Questa spiritualità sarà sempre più marcata da bisogno di ricerca di senso, non di norme, e quindi tenderà a chiedere ancora alle grandi religioni storiche e le istituzioni che le esprimono, di funzionare non come depositari di un’autorità, ma di funzionare come luoghi di incontro, di riconoscimento, di espressione di un’emozione collettiva, e quindi:
(3) Esperienziale. L’accentuarsi di questi aspetti esperienziali, una spiritualità che ha bisogno di fare esperienze immediate e dirette. E’ questo il propellente di questa spiritualità, per cui:
(4) Superficiale. Il tentativo che questa spiritualità spesso fa di scambiare l’esperienza immediata del divino e del sacro, come fondamento, e quindi di scambiare questa esperienza cultuale che si fa, come chiarezza sulla quale sia effettivamente il destino che Dio ha assegnato all’essere umano, e quindi, per esempio, una scarsa disponibilità di nutrirsi di quelli che noi chiamiamo le “scienze riflessive” della religione, della teologia, della Sacra Scrittura.
Lo cito per finire, perché l’ho studiata da vicino, la Chiesa universale del regno di Dio: se voi assistete ad un servizio religioso, voi vedete che c’è sul palco un leggio su cui c’è un libro aperto. Intuite forse che è la Bibbia, però, non viene mai sfogliata e letta. Avvengono altre cose, durante le due ore del rito, ma certamente quel libro non si sa che cosa sia…
(fine)